Geloof in de liberale democratie (IV): constitutionalisme

Dit is het vierde deel van een nieuwe serie blogposts, die tevens – in definitieve vorm en aangevuld met een notenapparaat – als artikel zal verschijnen in het eerstvolgende nummer van het Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid. Voor de eerste drie delen, zie de links onderaan deze blogpost.

Welke consequenties heeft de door Vorster voorgestane antropologie voor zijn visie op wat constitutionalisme precies inhoudt? Het is nauwelijks overdreven om te stellen dat de meeste binnen het (vergelijkende) constitutionele recht gangbare definities van constitutionalisme eerder aansluiten bij de benadering van Cohen dan bij die van Vorster. Dat geeft aan dat Cohen bepaald geen sectarische minderheidsopvatting vertolkt, maar eerder aansluit bij de mainstream opvattingen dienaangaande. Het nieuwe schuilt er dan eerder in dat zij er consequenties aan verbindt voor het recht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging. Dat Cohen aansluit bij de heersende leer betekent echter nog niet dat zij ook gelijk heeft. Zoals de titel van haar artikel aangeeft, is zij geinteresseerd in de vraag ‘Whose Sovereignty?’ Zij stelt de vraag bij wie de soevereiniteit berust en voor haar is het duidelijk dat dit bij de staat moet zijn. Alleen op die manier is het mogelijk haar visie op de liberale democratie te realiseren. Dit is echter wel enigszins paradoxaal. Constitutionalisme kan immers vrij worden omschreven als het geheel van staatsrechtelijke arrangementen dat erop gericht is om de rechten en vrijheden van de burgers tegenover de staat te waarborgen. Als het dan vervolgens zo is dat alle touwtjes uiteindelijk in handen van de staat worden gelegd, aangezien alleen op die manier het liberalisme kan worden gerealiseerd, wordt de liberale democratie eigenlijk belangrijker gemaakt dan de rechten en vrijheden van de burgers in wier naam het liberalisme wordt aangehangen. Is een volledige soevereiniteit van de staat welbeschouwd in het belang van de bescherming van de rechten en vrijheden van burgers?

De katholieke rechtswetenschapper Richard W. Garnett is enige jaren geleden met een alternatieve definitie van constitutionalisme gekomen, die het overwegen waard lijkt. In de visie van Garnett is constitutionalisme:

‘the enterprise of protecting human freedom and promoting the common good by           categorizing, separating, structuring, and limiting power in entrenched and enforceable ways’.

Op het eerste gezicht komt deze omschrijving behoorlijk in de buurt van standaardomschrijvingen van het principe van machtenscheiding, zoals ook Cohen dat zal omschrijven. Het is begrijpelijk dat de omschrijving van Garnett hier raakvlakken mee vertoont, aangezien de machtenscheiding de klassieke manier is om de rechten en vrijheden van burgers te beschermen, gegeven het feit dat er enigerlei vorm van staatsgezag nodig is. Het idee is dat het kan helpen om dat staatsgezag niet absoluut te laten zijn, maar het op te delen in verschillende onderdelen, die elkaar kunnen beteugelen en controleren. De vraag die hier echter speelt, is welke macht als uitgangspunt geldt.

Bij nadere beschouwing bevat Garnett’s omschrijving van machtenscheiding een element dat in veel klassieke definities van constitutionalisme ontbreekt, te weten de bevordering van het algemeen welzijn. Garnett laat zich hier kennen als een katholieke auteur, want de notie van het algemeen welzijn neemt vanouds een belangrijke plaats in binnen de katholieke sociale leer. In het liberalisme, daarentegen, wordt er eerder vanuit gegaan dat de staat onder alle omstandigheden neutraal dient te zijn en dat dit uitgangspunt eraan in de weg staat dat de staat zou trachten het algemeen welzijn te bevorderen. Hoe kan de staat immers bepalen wat het algemeen welzijn bevordert, wanneer zijn neutraliteit het hoogste goed is? Neutraliteit neemt zo de plaats van algemeen welzijn over. Een vraag die de omschrijving van Garnett oproept, is of er binnen het liberale constitutionalisme niet toch ook meer ruimte kan en moet worden gemaakt voor de notie van het algemeen welzijn. Is het immers wel zo vanzelfsprekend dat het liberalisme in de praktijk uitmondt in een vrijwel volledig waardenrelativisme?

Het verschil tussen de opvattingen van Cohen en Garnett over constitutionalisme wordt nog duidelijker, wanneer een toevoeging in aanmerking wordt genomen die Garnett aanbrengt bij zijn hierboven weergegeven definitie. Garnett schrijft namelijk tevens dat:

‘[c]onstitutionalism relies, both in theory and in fact, not only on the separation and        limitation of the powers of the political authority, but also on the existence and the       health of authorities and associations outside, and meaningfully independent of, the        state.’

Dit nu is een gevoelig element, want Garnett breidt hier de werking van het principe van machtenscheiding uit van staatsmachten tot organisaties van burgers welke onafhankelijk zijn van de staat. Dit past echter niet goed binnen een doctrinaire opvatting van het staatsrecht, waarin dit recht alleen betrekking heeft op de staat en instituties die door publiekrecht in het leven zijn geroepen. Bovendien wordt hiermee de algehele soevereiniteit van de staat doorbroken en ontstaat een nieuwe constellatie waarin de soevereiniteit gedeeld wordt tussen de staat en van diezelfde staat onafhankelijke organisaties van de civil society. Zoals we hebben gezien, is dit precies waar Cohen zich zorgen over maakt.

Toch is het de vraag of het zo’n vreemde gedachte is om, zeker in de 21ste eeuw, het principe van machtenscheiding op deze manier uit te breiden. Door de opkomst van de sociale rechtsstaat is het aantal taken van de staat immers gegroeid. Het helpt dan niet meer voldoende om de staatsmacht op te delen in drie machten. Het is hiernaast noodzakelijk om tegenmacht in het leven te roepen tegen de staatsmacht als zodanig, ongeacht of het nu de wetgevende, de uitvoerende of de rechterlijke macht betreft. Door de opkomst van de sociale rechtsstaat is immers het verschil tussen de drie machten vervaagd, aangezien de uitvoerende macht ook aan wetgeving is gaan doen, terwijl de rechterlijke macht zich bij wijze van compensatie intensiever is gaan bezighouden met de controle van bestuurshandelen. Naast de opkomst van de sociale rechtsstaat, heeft ook de internationalisering bijgedragen aan een versterking van de positie van het bestuur binnen de trias politica. De wetgever is onvoldoende in de gelegenheid controle uit te oefenen op een en ander, aangezien de besluitvorming zich voor een deel heeft verplaatst naar internationale gremia.

Afgezien van staatsrechtelijke overwegingen die voortvloeien uit de trias politica, sluit een uitbreiding van de omschrijving van constitutionalisme met maatschappelijke organisaties aan bij de in de vorige paragraaf uiteengezette mensvisie. Indien het immers zo is dat mensen alleen dan tot hun bestemming komen wanneer zij hun activiteiten zowel in het publieke als in het privé-domein stoelen op hun geloof of andere levensovertuiging, dan moeten die activiteiten in het publieke domein ook zin kunnen hebben.

Voor de eerste drie delen van deze serie, zie:

Geloof in de liberale democratie (I): Inleiding

Geloof in de liberale democratie (II): de kritiek van Jean L. Cohen

Geloof in de liberale democratie (III): de rol van antropologie

 

Geloof in de liberale democratie (III): de rol van antropologie

Dit is het derde deel van een nieuwe serie blogposts, die tevens – in definitieve vorm en aangevuld met een notenapparaat – als artikel zal verschijnen in het eerstvolgende nummer van het Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid. Voor het eerste en tweede deel, zie de links onderaan deze blogpost.

Hoewel ik zoals hieronder zal blijken hun kritiek niet deel, ben ik de ‘new critics of religious freedom’ erkentelijk omdat zij mij het thema hebben aangereikt voor het boek dat ik naar aanleiding van mijn verblijf in de Verenigde Staten schreef. Dit gaat niet alleen over godsdienstvrijheid, maar over de relatie tussen dit mensenrecht en de uitgangspunten van constitutionalisme en democratie zoals deze ten grondslag liggen aan westerse politieke stelsels. De ondertitel, To Be Fully Human, is van wezenlijk belang. Deze was oorspronkelijk bedoeld als hoofdtitel, maar de uitgever maakte zich begrijpelijkerwijze zorgen of deze wel voldoende duidelijk zou zijn. Toch drukt de ondertitel iets wezenlijks uit, want achter het verschil van inzicht met Cohen over de plaats van geloof in de liberale democratie, gaat een verschil in mensvisie schuil. Wie nadenkt over de vraag hoe de staat het beste kan worden ingericht, zal zich eerst dienen af te vragen wie de mens is. Kenmerkend voor westerse staten is immers als het goed is, dat de staatsinrichting in dienst staat van de mens en niet andersom.

Hoe vanzelfsprekend dit wellicht ook klinkt, het verwarrende is dat uit de kritiek van Cohen op het leerstuk van de ‘freedom of the church’ een staatsvisie spreekt, die dat belangrijke inzicht uit het oog lijkt te zijn verloren. De indruk die men bij kennisname van haar kritiek krijgt, is dat Cohen er een inhoudelijk ideaal van liberale democratie op nahoudt. Dit ideaal wordt beheerst door opvattingen over democratische soevereiniteit, liberaal constitutionalisme, rechtvaardigheid, pluralisme en rechten. Wat opvalt, is dat dit rijtje niet wezenlijk verschilt van hetgeen de voorstanders van de actuele uitleg van het recht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging door onder meer het Amerikaanse Hooggerechtshof voorstaan. Het verschil zit in een andere interpretatie die Cohen erop nahoudt van deze elementen. Meer in het bijzonder staan de elementen van pluralisme en rechten bij haar in dienst van die van democratische soevereiniteit en liberaal constitutionalisme. Dat betekent dat voor Cohen de uitoefening van liberale rechten zich moet blijven bewegen binnen de grenzen van een meerderheidsconsensus die op democratische wijze tot stand is gekomen. Evenmin zal het gewenste pluralisme in de samenleving afbreuk mogen doen aan datgene waar het liberale constitutionalisme in haar optiek voor staat. Voorzover er door minderheden argumentaties worden gebruikt die hiermee schuren, zullen deze moeten wijken, ongeacht of dat nu het geval is in de Verenigde Staten of bijvoorbeeld in Nederland.

Ik zal hier geen poging ondernemen de mensvisie te expliciteren van waaruit Cohen meer of minder stilzwijgend werkt. In plaats daarvan geef ik in het kort de mensvisie weer waaraan de ondertitel van mijn boek, To Be Fully Human, is ontleend. Het citaat uit deze titel is afkomstig uit een artikel van de Zuidafrikaanse emeritus-hoogleraar Christelijke ethiek Koos Vorster. Reeds in de aanloop naar mijn verblijf in de Verenigde Staten trof mij de volgende passage uit dit artikel:

‘The attitude of the Christian towards other religions can be served best where room is created for all to be fully human in the public and private spheres. To be fully human means to cradle the spirituality of one’s religion and to build one’s life on the foundation that the religion offers.’

Wat allereerst opvalt is dat het voor een ethicus kennelijk natuurlijker is om, schrijvend over geloof in de liberale democratie, de vraag naar de antropologie te stellen. Cohen doet dit in haar artikel niet, met als gevolg dat de lezer de mensvisie van waaruit zij werkt zelf moet trachten te reconstrueren. Voor veel andere juristen en politieke theoretici geldt hetzelfde, terwijl het toch niet goed mogelijk is het recht of de staat te bestuderen zonder daarbij een bepaalde mensvisie als uitgangspunt te nemen.

Wat betreft de inhoud van door Vorster gepresenteerde mensvisie, licht ik hier het onderscheid tussen het publieke en het privé-domein eruit. Sommige nieuwe critici van het recht op godsdienstvrijheid zullen dit een concessie vinden aan het liberalisme, in de zin dat het onderscheid in een publiek en een privé-domein zelf ontleend is aan het liberalisme en het idee achter liberale rechten. Hiermee wordt voorbijgegaan aan de invloed die het christendom op het liberalisme heeft uitgeoefend, in de zin dat het onderscheid tussen twee rijken diepe christelijke theologische wortels heeft in het werk van bijvoorbeeld Augustinus en Luther en uiteindelijk in uitspraken van Jezus in het Nieuwe Testament over het geven aan de keizer wat de keizer toekomt en aan God wat God toekomt. Wat hier verder van zij, het is interessant dat Vorster in het citaat hierboven zowel poogt recht te doen aan dit onderscheid tussen het publiek en het privé-domein als tegelijkertijd de kloof tussen beide tracht te overbruggen. Voor hem is de essentie van het mens-zijn immers gelegen in het inrichten van ieders leven op het fundament van een geloof en ruimte moet worden gegeven, niet alleen door christenen maar ook door de staat, om dit zowel in het publieke als het privé-domein te doen.

De vraag die het citaat opwerpt, is wat het onderscheid tussen het publieke en het privé-domein precies inhoudt en hoe en waar de grens moet worden getrokken. Voor het doel van dit artikel volstaat het hiervoor te verwijzen naar de veelheid aan levensbeschouwelijke organisaties die zeker ook in Nederland vanouds door burgers zijn gevormd en daarmee intermediaire verbanden vormen tussen deze burgers en de staat. Tegen deze achtergrond bezien kan het publieke domein worden omschreven als omvattend de activiteit die burgers ontplooien in het verband van levensbeschouwelijke organisaties teneinde handen en voeten te geven aan hun geloof of levensovertuiging. Volgens Vorster is het nu van belang dat de staat voluit ruimte schept voor dergelijke activiteit van burgers, naast de godsdienstvrijheid die zij in de privé-sfeer dienen te genieten.

We kunnen al met al constateren dat Vorster op een andere manier redeneert dan Cohen. We zagen hiervoor dat Cohen begint te redeneren vanuit haar ideaal van wat een liberale democratie moet inhouden. Mensen en hun organisaties moeten er vervolgens op toezien dat zij zich in hun functioneren binnen dit ideaal blijven bewegen. Het recht op vrijheid van godsdienst en levensovertuiging is uiteindelijk ook ondergeschikt aan dit ideaal en kan alleen worden gehonoreerd voor zover het daar niet mee in strijd komt. Vorster, daarentegen, redeneert vanuit de mens. Deze is in zijn optiek een religieus wezen, dat alleen aan zijn bestemming kan voldoen, indien hij zijn leven op zijn levensovertuiging baseert. Daartoe kan de mens niet slechts volstaan met zijn levensovertuiging privé vorm te geven, maar dit moet ook in het publieke domein gebeuren door deelname aan en steun voor levensbeschouwelijke organisaties. De staat, die als laatste aan bod komt (in het citaat zelfs niet bij name genoemd), moet bovenal ruimte geven aan mensen die hun levensovertuiging gestalte willen geven in zowel het publieke als het privé-domein. We zien hier dat de liberale democratie als het ware in dienst komt te staan van de vrijheid van godsdienst, die daarmee het karakter aanneemt van een natuurrecht, dat vooraf gaat aan de staat. Pas wanneer we de essentie van het mens-zijn goed voor ogen hebben, kunnen we vervolgens nadenken over de vraag hoe we het constitutionalisme alsmede de democratie moeten vormgeven.

Geloof in de liberale democratie (II): de kritiek van Jean L. Cohen

Geloof in de liberale democratie (I): Inleiding

New Facebook Page on Constitutionalism, Democracy and Religious Freedom. To Be Fully Human (II)

 

Redactioneel ‘Religie en de rule of law’

TvRRB_2013_04_02_omslag.indd

Voor een overzicht van de inhoud van de derde aflevering van 2016 van het Tijdschrift voor Religie, Recht en Beleid, zie:

http://www.bjutijdschriften.nl//tijdschrift/religierechtenbeleid/2016/3.

De aflevering bevat boeiende bijdragen over onder meer ‘Veranderende visies op religieuze vrijheid in Nederland en Europa’, de esthetica van het recht en de recente uitspraak van de hoogste bestuursrechter in Frankrijk die het boerkiniverbod strijdig achtte met grondrechten.

Het redactioneel van mijn hand is gewijd aan het onderwerp ‘Religie en de rule of law’ en stelt de navolgende thematiek aan de orde:

‘Democratie en rechtsstaat vormen de pijlers van de democratische rechtsstaat. In Overwegende “Hoe kan het democratisch ethos worden bevorderd?” van aflevering 2015/3 van dit tijdschrift beschreef ik enkele mogelijke zorgen ten aanzien van de democratie. Ook met de rechtsstaat, hier als synoniem gebruikt voor rule of law, is het echter niet bijzonder rooskleurig gesteld. (…)

In relatief korte tijd lijkt de rule of law zich te ontwikkelen van een van de wereldwijd breedst gedragen idealen tot een principe dat in crisis verkeert. Het heeft er veel van weg dat de rechtsstaat hiermee wordt meegesleept in het lot van de filosofie van het liberalisme, waaruit hij deels is voortgekomen. (…)

De vraag is of er bij dit alles een relatie met religie bestaat.’

Lees (wanneer u of uw instelling toegang heeft tot het portal) verder onder bovenstaande link. Zie verder https://hmtennapel.weblog.leidenuniv.nl/2016/03/07/redactioneel-hoe-kan-het-democratisch-ethos-worden-bevorderd/.

Artikel in Liberaal Reveil (II)

Op de dag waarop de uitslag van de Amerikaanse presidentsverkiezingen bekend werd, is het toepasselijk om het tweede deel te plaatsen van mijn artikel ‘Rel rond fastfoodketen Chick-fil-A laat zien: scheiding van kerk en staat niet langer grootste zorg in Amerika’ uit Liberaal Reveil. De thematiek van de verhouding tussen kerk en staat zal tijdens de tweede termijn van Obama naar verwachting op de agenda blijven.

Een link naar de inhoudsopgave van het totale nummer, alsmede bestelinformatie, treft u aan in de vorige blogpost. De illustratie van Uncle Sam is ontleend aan de omslag van het betreffende nummer van Liberaal Reveil, dat mede gewijd is aan de Amerikaanse presidentsverkiezingen. ‘The Prof. mr. B.M. Teldersstichting (Telders Foundation) is the Dutch liberal think tank, affiliated to the political party VVD. (…) The quarterly journal of the Telders Foundation is Liberaal Reveil, which is edited by Camilia Bruil.’

4. Rechterlijke verdeeldheid

Gegeven deze gepolariseerde maatschappelijke constellatie, is het weinig verwonderlijk dat het Amerikaanse Hooggerechtshof er de afgelopen decennia een harde dobber aan heeft gehad om heldere lijnen uit te zetten op het terrein van de (onderlinge verhouding van de) ‘essentiële rechten en vrijheden’ van godsdienst. Op het traditioneel zo sterk in het oog springende onderwijsgebied is dat misschien overigens nog relatief het beste gelukt. In elk geval heeft het Hof daar in zijn meest recente jurisprudentie enerzijds vastgehouden aan een relatief strikte interpretatie van de scheiding van kerk en staat gedurende schooltijd. Anderzijds heeft het voor, tussen en na lesuren juist ruimte gecreëerd voor vrijwillige godsdienstige activiteiten door zowel scholieren als hun ouders en andere betrokkenen, inclusief in voorkomende gevallen de financiering daarvan, met een beroep op het principe van religieuze gelijkheid.12

Ten aanzien van bijvoorbeeld religieuze symbolen in het publieke domein, is het beeld dat de jurisprudentie laat zien diffuser. Zo kreeg het Hooggerechtshof in de zaak Stone t. Graham (1980) een wet uit Kentucky voorgelegd die van openbare scholen vereiste dat zij de Tien Geboden zouden tonen in de klaslokalen. Net als de Italiaanse regering in de zaak-Lautsi over kruisbeelden in klaslokalen van openbare scholen, trachtte Kentucky ter rechtvaardiging hiervan een ‘secular legislative purpose’ aan te tonen door te stellen dat scholen ertoe verplicht waren om onder de afbeelding in kleine letters te schrijven: ‘The secular application of the Ten Commandments is clearly seen in its adoption as the fundamental legal code of Western Civilization and the Common Law of the United States.’ Het Hooggerechtshof liet zich hierdoor niet overtuigen en bepaalde met vijf stemmen tegen vier dat de maatregel neerkwam op het door de regering ondersteunen van religie en daarmee inconstitutioneel was. Volgens het Hooggerechtshof schond de wet het verbod een religie te vestigen uit het Eerste Amendement. Een van de ‘dissenters’, toenmalig opperrechter Rehnquist, waarschuwde evenwel dat ‘[t]he Establishment Clause does not require that the public sector be insulated from all things which may have a religious significance or origin’.13) Vier jaar later bepaalde het Hof bovendien in Lynch t. Donnelly (1984) dat een kerststal die de stad Pawtucket, R.I. had geplaatst op een gemeentelijk plein constitutioneel door de beugel kon. Het Hof stelde dat de stal slechts de historische oorsprong tot uitdrukking bracht van de feestdag, die overigens zowel een seculiere als een religieuze betekenis kende. Onder deze omstandigheden viel het plaatsen van de stal in redelijkheid niet te beschouwen als een poging door de staat om het Christendom voor te trekken.14)

Sinds deze twee beslissingen uit de jaren tachtig heeft het Amerikaanse Hooggerechtshof nog diverse andere deels conflicterende en inconsistente uitspraken gedaan. Telkens kende het daarbij het nodige gewicht toe aan de specifieke geschiedenis en context van het betreffende symbool. Het hieruit resulterende gebrek aan duidelijke richtlijnen weerspiegelt de diepe verdeeldheid binnen het Hooggerechtshof terzake.15)

Nu bestaat deze verdeeldheid op zichzelf ook binnen andere rechterlijke colleges, waaronder het Europese Hof voor de Rechten van de Mens, maar toch zegt het wel iets dat bijvoorbeeld de voormalige Canadese opperrechter Dickson van mening was dat de Amerikaanse jurisprudentie inzake godsdienstvrijheid in zijn land niet dan met de nodige terughoudendheid moest worden toegepast. Met name het verbod een religie te vestigen uit het Eerste Amendement achtte hij ‘a principle which can only further obfuscate an already difficult area of the law’.16) Eveneens een teken aan de wand is dat in het eerderbedoelde handboek de internationale normen en jurisprudentie ten aanzien van de godsdienstvrijheid inmiddels ten voorbeeld worden gesteld aan de Verenigde Staten.17)

5. Tot besluit

Meer in het algemeen lijken de Verenigde Staten, evenals tal van andere Westerse landen waaronder Nederland, voor de keuze te staan tussen twee benaderingen van pluralisme die onder anderen de Britse filosoof John Gray binnen het liberalisme heeft geschetst: ‘In one, toleration is justified as a means to truth. In this view, toleration is an instrument of rational consensus, and a diversity of ways of life is endured in the faith that it is destined to disappear. In the other, toleration is valued as a condition of peace, and divergent ways of living are welcomed as marks of diversity in the good life. The first conception supports an ideal of ultimate convergence on values, the latter an ideal of modus vivendi.’18) Gray zelf voegde daar direct aan toe: ‘Liberalism’s future lies in turning its face away from the ideal of rational consensus and looking instead to modus vivendi.’19)

Voor een dergelijk door het ideaal van modus vivendi gedreven liberalisme vormt in de Verenigde Staten niet langer de waarborging van de scheiding van kerk en staat de grootste bron van zorg, maar het bereiken van een nieuw evenwicht tussen het samenstel van zogeheten ‘essentiële rechten en vrijheden’ van godsdienst, waaronder de godsdienstvrijheid zelf. Onder meer de recente rel rond fastfoodketen Chick-fil-A laat zien dat Amerika zover nog niet is.

Toch heeft het land tenminste een ding voor op bijvoorbeeld Nederland. Een absolute constante door de Amerikaanse geschiedenis is tot op heden gevormd door de erkenning dat de godsdienstige rechten en vrijheden een dermate eigen karakter kennen, dat zij afzonderlijke constitutionele en andere bescherming behoeven. In Nederland is dit inzicht inmiddels aan duidelijke erosie onderhevig.20) In de Verenigde Staten leeft het besef nog sterk dat het Eerste Amendement ook daadwerkelijk het Eerste en dus belangrijkste Amendement is. Pas recentelijk ontstaat ook in de Verenigde Staten enige discussie over de vraag of de godsdienstige rechten en vrijheden niet gevat kunnen worden onder de meer algemene vrijheden van meningsuiting en vereniging.21)

Het eventuele doorzetten van deze tendens zou een historisch gezien zeer wezenlijk bestanddeel van het Amerikaanse constitutionele experiment in de waagschaal stellen, met vooralsnog onbekende gevolgen voor onder meer de niet onaanzienlijke invloed van het land op het terrein van de godsdienstvrijheid buiten de eigen landsgrenzen. De ontwikkeling valt evenmin bezwaarlijk als liberaal te kwalificeren, aangezien voor wie oprecht gelooft in vrijheid van eenieder, het recht van eenieder om volgens zijn oprecht religieus of ander geloof in vrijheid te leven daar een onlosmakelijk onderdeel van vormt. Wie de godsdienstvrijheid wil afschaffen of beperken, ondermijnt daarmee niet alleen het religieuze pluralisme en de religieuze gelijkheid, maar zet tevens de bijl in het fundament van de open samenleving in Nederland dan wel de Verenigde Staten.22)

Noten
12) Witte Jr. & Nichols, Religion and the American Constitutional Experiment, hoofdstuk 8.
13) Stone t. Graham, 449 U.S. 39, aldaar 45-46 (1980).
14) Lynch t. Donnelly 465 U.S. 668 (1984).
15) Vgl. Hans-Martien ten Napel, ‘Beyond Lautsi: An Alternative Approach to Limiting the Government’s Ability to Display Religious Symbols in the Public Workplace’, in: Katayoun Alidadi, Marie-Claire Foblets en Jogchum Vrielink (red.), A Test of Faith? Religious Diversity and Accommodation in the European Workplace (Farnham, Surrey: Ashgate, 2012) 87-99, aldaar 93-95.
16) Iain T. Benson, ‘The Freedom of Conscience and Religion in Canada: Challenges and Opportunities’, Emory International Law Review 21 (2007) 111-166, aldaar 126.
17) Witte Jr. & Nichols, Religion and the American Constitutional Experiment, hoofdstuk 12.
18) John Gray, Two Faces of Liberalism (New York, NY: The New Press, 2000) 105. Vgl. ook Iain T. Benson, ‘The Case for Religious Inclusivism and the Judicial Recognition of Religious Associational Rights: A Response to Lenta’, 1 (2008) Constitutional Court Review, 297-312, aldaar 298-304.
19) Gray, Two Faces of Liberalism, 105.
20) Zie bijvoorbeeld Paul de Beer, ‘De paradox van de godsdienstvrijheid’, in: H.M.A.E. van Ooijen et al. (eds.), Godsdienstvrijheid, afschaffen of beschermen? (Leiden: Stichting NJCM-Boekerij, 2008) 5-10.
21) Witte Jr. & Nichols, Religion and the American Constitutional Experiment, xv.
22) Vgl. Florian H. Karim Theissen & Hans-Martien ten Napel.‘Oprecht geloven in vrijheid. Bloemlezing van een grondrecht onder vuur’, 61 (2012) Ars Aequi, 182-187.